Anselm z Canterbury

se narodil roku 1033/1034 v Aostě v Piemontu [severozápad Itálie; tehdejší Burgundské království, v roce Anselmova narození bylo sjednoceno s římsko-německou říší]. Pocházel z langobardské šlechtické rodiny, Anselmův otec se jmenoval Gundulf, matka Ermenberga. Kolem roku 1056 odešel, zřejmě po smrti matky [vztah Anselma a jeho otce nebyl prost konfliktů] do Francie, následující tři až čtyři léta Anselmova pobytu ve Francii nejsou zcela „zmapovaná“.

Roku 1060 Anselm vstoupil do benediktinského opatství Bec v Normandii. [Dnes Bec-Helluin, podle Hellouina / Herluina, normanského rytíře, který klášter založil na svých pozemcích a stal se jeho opatem.] V Bec Anselm studoval u Lanfranca. Roku 1062/1063, kdy se dosavadní převor a učitel Lanfranc stal opatem kláštera sv. Štěpána v Caen, byl Anselm v opatství Bec ustanoven převorem. Úřad převora zastával Anselm patnáct let, zároveň byl, stejně jako jeho předchůdce, učitelem v klášterní škole. Po smrti opata Herluina [† v srpnu 1078] byl Anselm vybrán za jeho nástupce; opatskou benedikci přijal v únoru 1079.

Bývalý Anselmův učitel a celoživotní přítel Lanfranc, který byl, stejně jako Anselm, rodem Langobard, původně učitel práva a správní úředník v Pavii, ovládající nejen latinu, ale i řečtinu se mezitím, roku 1070, stal canterburským arcibiskupem. Do Anglie byl povolán králem Vilémem I. [Dobyvatelem, vládl 1066–1087] jenž systematicky obsazoval významné posty lidmi z Normandie. Lanfranc do Anglie povolal benediktiny z Bec; vznikla zde dvě převorství, kam později Anselm jako opat zajížděl na vizitační cesty. Poprvé navštívil Anglii již rok po opatské volbě, tj. 1080; tehdy se také seznámil s mladým mnichem Eadmerem, jenž se stal jeho blízkým přítelem, a později také životopiscem. V Anglii pobýval Anselm také na přelomu roku 1092/1093; původním účelem jeho cesty, která měla radikálně změnit jeho další život, bylo založení kláštera na anglickém panství jeho přítele Huga, hraběte z Avranches a Chesteru. [Vlastnictví majetků na obou březích La Manche bylo u normanské šlechty celkem běžné.]

Když papež Řehoř VII. naléhal, aby Lanfranc přiměl kněze k dodržování celibátu, aby právo dosazovat biskupy zůstalo papeži a aby anglický král Vilém I., který papeži vděčil za legitimitu svého trůnu, složil přísahu poslušnosti, Lanfranc a Vilém postupovali obezřetně. V záležitosti celibátu [saských] kněží bylo třeba brát zřetel na zvyky země; Lanfranc tedy zakázal nové kněžské sňatky, ale již ženatým kněžím jejich rodinný život povolil. Uznal, že právo sesazovat biskupy má jedině Řím, ale trval na jejich volbě a dosazování anglickou korunou; náhradou za to odevzdal Římu k rozhodnutí svou vlastní při s yorským arcibiskupem a dosáhl toho, že byl znovu potvrzen primát canterburský. Král pak odmítl v „rozhodném, ale uctivém“ listě pokládat se za papežova vazala. Vyjednávání byla vedena zdvořile, přesto již předznamenávala budoucí spory mezi papežstvím a světskou mocí.

Pokud žil Lanfranc, udržoval svým vlivem pro obě strany přijatelnou rovnováhu. Po jeho smrti [1089] král Vilém II. [zvaný Rufus / Ryšavý, vládl 1087–1100] po čtyři roky ponechával canterburský stolec neobsazený. Tak si pro sebe zajistil arcibiskupovy důchody, ale kvůli canterburskému stolci na něj vyvíjela církev a baroni takový tlak, že Rufus, který začátkem r. 1093 těžce onemocněl, se ve chvíli úzkosti dal pohnout k jmenování učence Anselma z Bec, který jej v březnu 1093 navštívil v Gloucesteru, canterburským arcibiskupem. Stalo se tak pravděpodobně proti Anselmově vůli, snad i za použití mírného nátlaku; Anselm sám prý „volbu“ prohlásil za neplatnou. Nakonec úřad přijal, králi Vilémovi složil manskou přísahu a koncem roku 1093 přijal biskupské svěcení od yorského arcibiskupa Tomáše.

Z Vilémova hlediska se Anselmovo jmenování stalo pohromou – došlo k němu v době, kdy evropské hnutí za církevní reformu vytvářelo vyhrocenou atmosféru, v níž se ze svatých mužů stávali političtí radikálové. Dictatus papae Řehoře VII. prosazoval vedoucí úlohu papežství v křesťanské společnosti, nárokoval primát a neomezenou moc papeže vůči biskupům, a současně i nadřazenost papežského stolce vůči křesťanským vládcům, včetně římského císaře. Praktickým projevem těchto tezí byl zákaz laické investitury, vydaný na postním synodu 1075, tedy jmenování biskupů světskými panovníky a jejich potvrzení v úřadu předáním prstenu a berly, symbolů moci církve. Požadavek, aby preláti prokazovali věrnost v prvé řadě papeži, vnesl na politickou scénu druhé poloviny 11. století nový a rušivý prvek – povinnosti duchovních k Bohu, tak jak je určoval jeho zástupce na stolci svatého Petra, měly být povýšeny nad jejich závazky vůči králi, což dosavadní stavbu světa převracelo vzhůru nohama.
Anselmovo úsilí o mravní a duchovní reformu anglického kléru, jejímž prvním předpokladem měla být autonomie duchovní hierarchie, bylo dobře míněno, v tomto ohledu měl v rozepři navrch. Jenže moc měl na své straně Vilém II. Vzhledem k hmotným zdrojům, jakými vládl energický král, se arcibiskup z Canterbury ocitl od počátku v postavení nevýhodném. Vilém nepřestával arcibiskupa pronásledovat a pro jeho pokusy o reformu církve neprojevil sebemenší pochopení. Nakonec to už Anselm nedokázal dál snášet, v roce 1097 odplul z Doveru a canterburské statky zanechal napospas králi.

Za svého prvního exilu [1097–1100] byl Anselm roku 1098 papežem Urbanem II. povolán do Říma. Téhož roku na synodě v Bari hájil učení o vycházení Ducha svatého „též ze Syna“; zde také zabránil vyhlášení klatby nad Vilémem II. Roku 1099 se účastnil synody v Římě, kde byla obnovena ustanovení o zákazu a postihu simonie, o trestání konkubinátu a proti laické investituře. Z krátkodobého hlediska na této rozepři král vydělal. Roku 1100 mu plynuly důchody ze tří biskupství a dvanácti opatství; nic nenasvědčovalo tomu, že spory podkopali v lidech víru v posvátnou moc pomazaného krále. Canterburský mnich Eadmer, který psal Život Anselmův, o Rufusovi poznamenává, že „se ho zdály poslouchat vítr i moře“. „Ve válkách i při nabývání nových území,“ píše dále Eadmer, „se těšil takovým úspěchům, až si člověk pomyslel, že se na něj usmívá celý svět.“ Zda bylo postavení Viléma II. roku 1100 doopravdy tak pevné, je ovšem věc jiná; moralistickým kronikářům vyhovovalo líčit ho jako sebevědomého krále, jenž byl sražen, právě když se zdálo, že dosáhl vrcholu úspěšnosti – král Vilém II. zemřel na lovu 2. srpna 1100. Zasáhl ho šíp přímo do srdce; nikdy se nezjistilo, zda to byla nešťastná náhoda, nebo úkladná vražda.

Nástupce Viléma II., Jindřich I. [Vilémův mladší bratr, vládl 1100–1135], povolal roku 1100 Anselma zpět do Anglie, ale poté, co nový král žádal, aby arcibiskup od něj přijal investituru a složil mu lenní přísahu, opustil Anselm roku 1103 Anglii po druhé a odebral se opět do Říma. Hrozba vyhlášení klatby přinutila krále zahájit jednání s arcibiskupem. Při setkání na hradě L’Aigle v Normandii roku 1105 došlo k jednáním, stvrzeným následujícího roku v klášteře Bec dohodou, v níž se král vzdal jmenování biskupů a opatů a jejich investitury prstenem a berlou.

Až do podzimu roku 1100, kdy se Anselm vrátil z prvního exilu, v Anglii nebrali, jak se zdá, papežské zákazy laické investitury vůbec na vědomí. Do té doby zřejmě ani Anselm sám na jejich uplatnění netrval tak důsledně jako po návratu z Říma. Jeho samotného dosadil do úřadu v roce 1093 Rufus, jemuž Anselm přísahu věrnosti složil, Jindřichovi však odmítl jak přísahu, tak i svěcení prelátů, které král dosadil do úřadu. To krále uvedlo do obtížného postavení. Biskupové a opati byli velkými pozemkovými vlastníky a klíčovými postavami v ústřední i místní správě; jejich pomoc potřeboval a musel si být jist jejich loajalitou. Narozdíl od Viléma II. však Jindřich I. nehodlal vyvolávat spory, a tak pokládal za výhodnější onu otázku po celá léta raději odkládat než ji řešit.
Jindřich se sice světské investitury zřekl, preláti mu však měli být i nadále za svá léna vázáni věrností. V praxi tak zůstávala královská vůle při jmenování biskupů stále rozhodujícím faktorem; lze říci, že se Jindřich vzdal formy, ale skutečnou moc si uchoval. O něco však přece jen přišel, a věděl o tom. Za propagandistické války, která boj o investituru doprovázela, trvali zastánci gregoriánské reformy na tom, že král je laikem a jako takový že je podřízen všem kněžím, neboť kněží nakládají s dušemi, kdežto král s pouhými těly. Církev se už nadále nedokázala smiřovat se starou představou, že pomazaní králové jsou posvěcenými zástupci Boha. Tím, že se Jindřich investitury vzdal, uznal světskou povahu svého úřadu, což byl v dějinách královské moci významný okamžik.
Do Anglie se Anselm vrátil roku 1106; vztah s králem byl v následujících letech zřejmě již klidný, o čemž by svědčilo jmenování Anselma správcem země po dobu králova pobytu v Normandii [1108].

Anselm zemřel v Canterbury 21. dubna 1109, uprostřed Svatého týdne, ve věku sedmdesáti pěti/šesti let. Pohřben byl v tamní katedrále, vedle svého učitele, přítele a předchůdce na canterburském stolci Lanfranca. [Část světcových ostatků dostala roku 1372 také katedrála sv. Víta.] Svatořečen byl roku 1494, Klement XI. jej roku 1720 prohlásil učitelem církve. Církev si připomíná světcovu památku 21. dubna.

Ikonografické atributy svatého Anselma

Svatý Anselm bývá vyobrazován jako arcibiskup [s příslušnými insigniemi, tj. s berlou, mitrou a palliem, event. pektorálem], nebo jako opat či prostý mnich; ve všech případech obvykle s knihou v ruce. Někdy má v ruce místo knihy malou loďku – podle legendického vyprávění se hrabě Arnulf z Montgomery ocitl na moři v ohrožení bouří; v tísni se modlil ke sv. Anselmovi, na jehož nebeskou přímluvu se bouře utišila; podle jiného výkladu jde o symbolické vyjádření duchovní nezávislosti církve na světské moci.

Dílo významného filozofa a teologa,

předchůdce [nebo zakladatele] scholastiky není rozsáhlé, ale výrazně ovlivnilo další vývoj evropského filozofického a teologického myšlení. Určením filozofie a teologie jako cesty „víry hledající nahlédnutí“ ustavil směr středověké scholastické metafyziky a vlastně i obsah pojmu „křesťanská filozofie“. Zde se zmíníme pouze o těch spisech, které lze považovat za nejdůležitější.
De grammatico [O gramatikovi / O gramatickém; 1070], dialog o dialektice, kritické objasnění základních pojmů aristotelské sémantiky, jak je načrtnuta v Kategoriích, spis obsahuje též teorii „smyslu a významu“ a „objev referenční sémantiky“ [De Libera, s. 293].
Monologion [1076/1077; slov. překlad in Hrušovský, I. Antológia z diel filozofov 3. 1975, s. 201–233], napsal Anselm, jak uvádí v předmluvě, na naléhání svých mnichů, kteří mu také „předepsali“ metodu, jak má postupovat: prokázat správnost křesťanského učení nikoli na základě Písma, ale pomocí řetězce logických úvah. Spis svým meditativním charakterem připomíná Soliloquia Aurelia Augustina.
V Proslogiu [„Oslovení“, 1077/1078; podtitul či původní název Fides quaerens intellectum], filozofickém pojednání psaném převážně ve formě modlitby, shrnuje logický řetězec z Monologia do argumentu, jímž chce prokázat Boží existenci i bytnost, později označovaný jako „ontologický důkaz jsoucnosti Boží“; zejména kapitoly 2.–4. jsou v centru pozornosti teologů a filozofů dodnes [o tom dále].
Ve spisech De veritate [O pravdě; 1080/1085], De libertate arbitrii [O svobodě rozhodování; 1080/1085] a De casu diaboli [O pádu ďábla; 1085/1090] Anselm formou dialogu učitele a žáka hledá, co je pravda, spravedlnost a svoboda rozhodování; tyto práce jsou ukázkou jeho učitelské činnosti v klášterní škole. [O Anselmově působení na škole v Le Bec podrobně Otisk 2004.]
Epistola de incarnatione verbi [List o vtělení slova; první verze 1092], zachycuje Anselmovu polemiku s Roscelinem. Do roku 1094 jej Anselm pro různé adresáty čtyřikrát přepracoval. Téma spisu bývá obvykle charakterizováno jako spor realizmu s nominalizmem, o tom více níže.

Jako vrchol Anselmova díla bývá obvykle jmenován spis Cur Deus homo [Proč se stal Bůh člověkem; 1094/1097, dokončeno roku 1098 v prvním exilu, v Itálii]. V tomto dialogu [partnerem je mu Boso, jeho nástupce v Bec] se zabývá nutností vtělení a vykoupení. Objasňuje, proč se Bůh, který mohl vrátit padlému světu život jen svou vůlí, rozhodl stát se člověkem a za člověka zemřít. Lidé byli stvořeni Bohem k tomu, aby žili a byli blažení; blaženost však vyžaduje úplné a dobrovolné podřízení lidské vůle Bohu. V Adamovi člověk zhřešil, celý lidský rod je vinen záměrnou neposlušností – hřích je popřením vztahu člověka k Bohu, tj. poslušnosti jeho vůli. Hříchem lidé „ubrali“ Bohu na cti, která mu přísluší. Bůh však nemůže pozbýt své cti, a proto musí být člověk za hřích náležitě potrestán – beztrestnost hříšníků by způsobila všeobecný chaos v království božím. Obnovení „řádného“ stavu je možné pouze zadostiučiněním, nebo trestem. Trest sám o sobě přiměřený by mohl spočívat pouze ve zničení vrcholu Božího stvoření, proto jej boží čest nepřipouští, zbývá tedy „zadostiučinění / satisfactio“. Člověk je však nemůže poskytnout, neboť vše, co může Bohu nabídnout a dát beztak Bohu náleží. Mimo to je vina hříchu nekonečně veliká, protože již nejmenší neposlušnost má za následek nekonečnou vinu – „nikdy jsi [člověče] neuvážil, jaké váhy je hřích“. Jak tedy má člověk Bohu navrátit to, co mu odňal? Tato úloha vyžaduje osobu s dvojí přirozeností, bohočlověka, neboť jen Bůh může přinést něco „ze svého“ – současně to však musí přinést člověk. Sama božská osoba tak neučiní, neboť nemusí; osoba lidská tak neučiní, neboť nemůže, a také: jen opravdu božská osoba odčinit může, a jen opravdu lidská osoba odčinit má. V jediné oběti bohočlověka je obsažena satisfakce úplná a dokonalá: „nijak více se člověk nemůže dát Bohu, než vydá-li se smrti k jeho cti“; cena této oběti je „symetrická“ lidské vině – je nekonečná. Pro nás má pak tato smrt trojí následek: 1) je jí odstraněna dosavadní tížící vina hříchu; 2) z této dobrovolné smrti si můžeme vzít velmi působivý příklad; 3) tuto satisfakci Bůh uznává Kristu za zásluhu, a protože Bůh nemůže nic dát Kristu, jenž je s Ním jedné podstaty, přechází tato zásluha z hlavy na údy, tedy na všechny, kdo v Krista a jeho spásné konání věří. Jen pod podmínkou tohoto přivlastnění, kdy hlava a údy tvoří jednu mystickou osobu, se lidé mohou svým životem stát těmi, kdo Krista následují a napodobují.

Z dalších spisů se dále setkáme jen s Liber apologeticus ad insipientem, polemikou proti Gaunilonově kritice Proslogia.
Dochována je též rozsáhlá Anselmova korespondence [celkem 426 dopisů], modlitby, kázání a meditace.

Při studiu Anselmova díla jeho nutné pamatovat na to, v jaké době žil a kým byl: mnichem, žijícím podle Řehole svatého Benedikta. I když je Anselmovo jméno obvykle spojováno s jeho působením na arcibiskupském stolci v Canterbury, mnišská etapa života měla na charakter a zaměření jeho literární tvorby stejně významný vliv – jak již naznačily poznámky u některých výše uvedených spisů, je spjata s mnichy a žáky v opatství Bec. I poté, co opustil Normandii zůstává klášter v Bec jeho duchovním domovem; své spisy dedikuje bývalým žákům, vrací se k otázkám, které s nimi řešil.

Duchovní podobu věcí poznává ten, kdo se dopracuje k „správnému slovu“. Studium je hledáním pravdy v dispozici k přijetí Slova; studující je „půdou pro Boží slovo“ [srov. 1 Kor 3,9]. Myšlení se musí odehrávat v prostředí modlitby, neboť jedině tak může být vyvedeno z chaosu časných událostí a z uzavřenosti v sobě samotném. Atmosféra modlitby také brání snahám o únik z reality pozemského bytí. „Správnost“ [rectitudo] myšlení je nezbytným předpokladem pro skutečně pokorné přijímání situace člověka po pádu do hříchu. Přijetí tohoto stavu v jeho bezprostřední bezútěšnosti však nevede k rezignaci, nýbrž k úsilí o naplnění možností, které nám pro vyjití z této situace jsou dány. Základem myšlení je pro Anselma vnitřní „intelektuální zážitek“; v tom se v nové podobě ozývají myšlenky těch církevních otců, kteří vycházeli z učení novoplatoniků.

Anselm obnovuje filozofickou kontemplaci [lat. contemplatio, řec. theória]. I když užívá umění dialektiky, tato není prvním ani jediným principem poznání. Skutečné poznání vzniká jen v soužití s tím, o co poznávající usiluje. Samozřejmým předpokladem pro poznání je víra, ale ne v tom smyslu, že by poznání bylo předem daným pravdám víry podřízeno. Anselm zdůrazňuje, že předávaná (tradovaná) slova nestačí jen opakovat. Uznávané, protože tradicí posvěcené lidské formulace nemusí nutně být totéž co obsah a smysl tradice samotné. Víra je prostředím, ve kterém může intelekt pravdu poznávat nejlépe. Víra spoluurčuje naši zkušenost a umožňuje základní orientaci ve světě, poznání má tuto výchozí zkušenost „logizovat“. Ve své době a pro celý další středověk tento přístup znamená možnost nové filozofie, kultury, ale i chápání víry – víra nalézá své intelektuální vyjádření. Anselm – přes veškeré dobové limity – usiloval o filozofickou reflexi, a takto i dokázání učení církve; vychází ze základní teze „věřím, abych rozuměl“. [S tím se setkáváme již u Aurelia Augustina, In Ioannnem tract. 40,9.]

Víra ani myšlení nedostačují samotné k tomu, aby pojaly pravdu. Pouhé vědění nemůže proniknout k podstatnému, pokud není zakořeněno ve víře, pouhá víra není dostačující bez spojení s věděním, neboť víra musí sebe samu objasňovat. Víra tvoří výchozí bod veškerého vědění, pronikajícího k podstatě poznávaného, vírou je člověk k vědění veden. Anselm užívá argumentu vztahu lásky: kdo miluje (Boha), chce milovaného také poznat. „Zdá se mi být nedbalostí, jestliže neusilujeme – jakmile se upevníme ve víře – abychom to, čemu věříme, také chápali“ [Cur Deus homo I,2]. Obsah křesťanské víry může vyplývat pouze ze zjevení. Rozum, který přijímá zjevené pravdy jakožto zjevené [tedy vírou], má je také zkoumat, aby dospěl k poznání. Rozum však v tomto není na zjevení natolik závislý, aby musel pouze ze zjevení přijímat každou pravdu, neboť mnohé z toho, co poznává, může postihnout rozum sám, např. jsoucnost Boží a některé vlastnosti Boha.

„Sola ratione“ [pouhým rozumem] není v Anselmově pojetí jakousi formou „předosvícenského racionalizmu“. Vychází z Písma a předpokládá, že rozpor mezi úvahou [myšlením] člověka a obsahem Písma je známkou bloudění rozumu – víra musí vědění předcházet. Také toto tvrzení zdůvodňuje Anselm poukazem na lásku: poznávání Boha není neutrálním věděním, nýbrž vhledem, nekonečně zaujatým Bohem. Proto potřebuje toto poznání milující náklonnost k Bohu jako předpoklad – a tím je právě víra. Z tohoto vzájemného vztahu vyplývá, že mezi „správným“ [rectitudo] myšlením a vírou nemůže být rozpor. To zdůvodňuje Anselm tím, že Bůh je původcem víry i tvůrcem rozumové schopnosti člověka. Proto také můžeme rozumu plně důvěřovat i tam, kde se zaměřuje na to, co se vztahuje k Bohu. To také Anselmovi umožňuje, aby se pokusil filozofickou cestou najít důkazy pro Boží existenci; i když to sám, podle svědectví jeho životopisce, považoval nejprve za ďábelské pokušení, později, jak sám řekl, mu Boží milost pomohla tento úkol zvládnout.

„Víra, která hledá nahlédnutí“ a „pouhým rozumem“ jsou principy, které musí být přijímány ve vzájemné harmonii. Víra přijímá křesťanské učení v poslušnosti autoritě církve, současně však jde o víru stále hledající, neboť křesťanství není souhrnem nauky, ale touhou po Bohu, cestou k Bohu směřující. Víra, která dojde svého cíle nebude již vírou, neboť se promění v blažené patření [visio beatifica], v pohled na Boha tváří v tvář [srov. 1 Kor 13,12].

Nahlédnutí [intellectus] se nachází mezi vírou a blaženým patřením, jako částečné spatření toho, co víra uvidí v plnosti, až se v patření promění; nahlédnutí je přiblížení se k cíli, k němuž víra směřuje. Cest nahlédnutí může být mnoho, jednou z nich je cesta rozumové úvahy, tedy „zdůvodnění“ víry vycházející z rozumové nutnosti. Odhalováním „rozumu odpovídající struktury zjevení“ lze putovat k nahlédnutí systematicky, na základě logické nutnosti uchopující věroučný obsah Kristova učení. Tato činnost myšlení postupně směřuje k tomu, aby posléze jediným pohledem nahlédla, a tak blažené patření předjala. Hybnou silou cesty nahlédnutí tedy není touha po vědění, nýbrž po blaženém patření, které je nahlédnutím předjímáno.

Křesťanství je náboženstvím zjeveným, tedy nadpřirozeným a nadrozumovým, nikoli však proti-rozumovým. Teologické úvahy jsou přístupné i člověku nevěřícímu, a jsou, s nutným přizpůsobením daným podmínkám, pochopitelné univerzálně – což lze potvrdit výsledky misijního působení v oblastech s jinou duchovní tradicí, která by bez tohoto předpokladu nemohla mít efekt.

Anselm je asi jediným křesťanským myslitelem tohoto období, který takřka opomíjel dílo největšího představitele „negativní teologie“, Pseudodionýsia Areopagity. Po cestě, na níž se vydal, šel vybaven upřímnou oddaností evangelijní zvěsti, hlubokou pokorou před nekonečností Pravdy, ale současně také maximální důvěrou ve schopnosti lidského rozumu, kterou nebylo možné spojit s epistemologickou skepsí, byť se rozum hledajícího setkával s největšími tajemstvími křesťanské víry. I přesto, že Anselm si dobře uvědomoval možné důsledky svých myšlenkových postupů a podle svědectví jeho blízkého druha a životopisce Eadmera, se těchto důsledků i obával, měl v úmyslu dosáhnout všech možností rozumového nahlédnutí a zdůvodnění víry. Princip „pouhou vírou“ by Anselm sice s největší pravděpodobností odmítl, ale v jeho díle jde o metodu argumentace objasňující již věřené. Diskurzivní rozum, jímž Anselm argumentoval, byl zapojen do služby celkové intelektuální vizi.

Ontologický důkaz existence Boha

je tím, čím Anselm podnítil dosud trvající filozofický diskurz. Důkazy Boží existence lze [zjednodušeně] rozdělit do dvou směrů:
k prvnímu náleží ty způsoby argumentace, jejichž klíčovou premisu tvoří nějaká pravda získaná zobecněním specifického prvku zkušenosti, přičemž pojem „zkušenost“ je nutné chápat v širokém smyslu [důkaz z mravní zkušenosti, různé formy důkazu teleologického a kosmologického, obecně jde o důkazy „a posteriori“].
Druhý směr představují důkazy, v nichž žádná z premis neopouští pojmovou rovinu a o zkušenost se neopírá – k tomuto typu apriorní argumentace náleží tzv. ontologický důkaz, jehož princip spočívá v usuzování na reálnou existenci [Boha] z pojmu [Boha].

Monologion
Že Bůh je, dokazuje Anselm už v Monologiu: vychází od světa viditelného, v němž každá věc má více nebo méně dobra v sobě, ale nemá je celé a v plné míře, je tedy více nebo méně dokonalá; jakoukoliv míru dobra nemá nic ve světě viditelném samo ze sebe. Ale to by člověk nemohl vůbec posoudit, a ani zjistit, kdyby neměl měřítko toho, co je dobré a dokonalé, a to měřítko absolutní. Musí tedy existovat něco nejvyššího, co je dobrem v plné míře a samo sebou a v sobě. Vše, co nazýváme dobrým, má tuto vlastnost proto, že se nějakým způsobem a v určité míře na onom nejvyšším dobrém podílí. Tedy toto absolutní dobré není jen měřítkem, ale i tvůrčím principem – a to je to, co vyjadřuje pojem „Bůh“.
První příčina všeho může být jej jedna, neboť kdyby jich bylo více, musela by každá, jakožto první, být sama ze sebe a sama sebou, tj. byly by jednotné a jedné přirozenosti, a tato by vlastně byla prvá příčina.
Bůh je, neboť ve světě je přítomné dobro a dobro může být dobré jen díky dobru nejvyššímu, které je dobré samo ze sebe. Ze sebe dobrý je jedině Bůh. Cokoli je, je pouze díky něčemu. Musí tedy být něco svrchovaného, co je jen díky sobě samému, a díky němuž je vše ostatní. Ve světě jsou patrné stupně hodnoty, kterým lze porozumět pouze vztažením k nejhodnotnějšímu jsoucnu, k nejvyššímu, co je, ke jsoucnu hodnotnému ze sebe sama. [Tuto formu „důkazu“ můžeme nalézt již u Platóna; vychází z předpokladu, že idea je skutečnější než její jednotlivý projev.]

V Monologiu také Anselm dokládá, že a jak je Nejvyšší jsoucí bez počátku a konce: existuje na všech místech a ve všech časech, ale současně je též pravda, že Nejvyšší jsoucí neexistuje na žádném místě v žádném čase. Jde pouze o zdánlivý protiklad: Nejvyšší jsoucí existuje ve všech místech a ve všech časech tím, že na žádném místě ani v žádném čase neschází. Nejvyšší jsoucí ovšem do sebe nepřijímá rozlišení prostoru a času – není věcí, která je v určitém čase na určitém místě. Obě tvrzení jsou tak pravdivá současně, neboť ani jedno netvrdí nic, co by bylo s druhým v protikladu. Nejvyšší jsoucí má ze sebe své bytí, ať je čímkoli. Tak lze hovořit o Otci, Synu a Duchu, neboť Nejvyšší jsoucí, což je jednota, je též v jedinečném smyslu třemi osobami: Otec plodí Slovo, jež je Synem, a z Otce a Syna vychází Duch. Tyto tři osoby jsou všechny Bůh a mluvit o nich znamená rozlišovat vztahy Boha k Bohu, aniž by tím bylo naznačeno, že mezi osobami jsou rozdíly v přirozenosti, existenci nebo hodnotě.

Proslogion: fides quaerens intellectum
V Proslogiu [kap. II.–IV.] podává Anselm svou zvláštní cestu argumentace, která je nazývána „důkazem ontologickým“. Název pochází od Kanta, který však v této souvislosti nejmenuje Anselma, nýbrž Descartesa. Od svého vzniku tato forma důkazu prochází mnoha změnami a ačkoliv je již od středověku stále kritizována, souběžně stále nacházela a nachází zastánce a objevují se nové varianty. Někdy se uvádí, že inspirátorem tohoto důkazu byl Aurelius Augustinus, a to svou koncepcí „věčných pravd“, stopy tohoto uvažování najdeme ve spisech De doctrina christiana a De libero arbitrio, náznaky se objevují již u Cicerona (De natura deorum), Anselm však byl první, kdo jej výslovně formuloval. Nazývat jej však ontologickým důkazem je vzhledem k době v níž Anselm žil a tvořil anachronismem – termín „ontologie“ je dílem karteziánů.

Důkaz je odvozen ze samotného pojmu Boha jako nejvyšší a nejdokonalejší bytosti: slovem „Bůh“ rozumí bytost, nad níž nelze myslet bytost vyšší, dokonalejší atd., to znamená pojem Boha v naší mysli. Jde o usuzování z pojmu, který zde reprezentuje příčinu, na existenci (účinek). Při argumentaci nevychází usuzování od věcí stvořených, nýbrž od pojmu Boha k jeho reálné existenci. Anselmův způsob dokazování spočívá nikoliv na zkušenosti, nýbrž na čistém myšlení, je to důkaz a priori, který nic nepředpokládá, svůj základ má v čistém pojmu Boha; abychom mu porozuměli, není totiž žádná předcházející zkušenost, resp. „znalost“ Boha nutná. Každý člověk, i pošetilec [hlupák] a nevěřící, může, a ve smyslu Anselmova způsobu uvažování také nutně bude, chápat pojem Boha jako „něco, nad co nemůže být myšleno nic většího“. Je tomu tak proto, že idea Boha jako absolutně největšího – přičemž velikostí zde není míněn kvantitativní poměr, nýbrž maximální plnost možnosti bytí – existuje v lidském rozumu. Jisté je, že Bůh existuje v myšlení [tj. jako myšlené jsoucno] i u toho myslícího, který se jeho existenci snaží popřít. To je první premisa: Bůh, jako něco, co myslíme, je. „Avšak bytí pouze v mysli není nejdokonalejším způsobem, neboť nad toto je dokonalejší bytí též ve skutečnosti. Proto bytost, kterou označujeme slovem „Bůh“, má-li být skutečně nejvyšší, musí existovat nejen v mysli, ale také ve skutečnosti, neboť jen představovanému [myšlenému] Bohu by chyběla dokonalost, totiž bytí. Bůh nutně existuje, neboť je tím, nad co nelze myslet nic většího, a to zas je větší, pokud to je, než pokud to není. Proto Bůh, má-li být tím, nad co nelze myslet nic většího, nutně musí také existovat: Existuje tedy beze vší pochyby něco, nad co nic většího nelze myslet, a to jak v nahlédnutí, tak jako věc sama“ [Proslogion II]. Anselm vychází z předpokladu, že hovoříme-li o Bohu, je existence [bytí] vlastností [predikátem, deskriptivním termínem] nutně náležejícím k pojmu Bůh: Boží vlastnosti charakterizuje jako samou jeho bytnost, tzn. že Bůh „nemá“ moudrost, pravdu, život apod., nýbrž Bůh „je“ moudrost, pravda, život atd.

Anselmův postup obsahuje čtyři stěžejní místa, na která se sledovaná problematika váže:
1) Předpokládá dva způsoby existence, existenci reálnou a existenci intencionální [v myšlení]. Bůh je nejprve uvažován jako jsoucno intencionální, výsledkem další úvahy je Bůh dokázaný jako jsoucno reálné.
2) Další problém vyplývá z otázky, zda je existence reálný predikát, resp. zda je existence vůbec predikát. Jde tedy o to, zda určení existence je i reálné, nebo jenom intencionální, zda pojem „Bůh“ skutečně zahrnuje i jeho existenci; jinými slovy, zda výrok obsahuje i definici.
3) Důkaz a priori vychází od příčiny, z níž usuzujeme na účinek. V intenci scholastické filozofie může být příčinou i pojem. V tomto případě usuzujeme z pojmu jako příčiny věci na její účinek, tj. její reálnou existenci. To je také ústředním bodem kritiky této formy důkazu. Anselm a jeho následovníci uznávali, že z pojmu jsoucna nelze usuzovat na jeho reálnou existenci, což platí pro všechna jsoucna s výjimkou jednoho. Tímto jsoucnem je Bůh, neboť on je jsoucnem nesoucím jako základní charakteristický rys skutečnost, že nad něj nelze myslet větší, je jsoucnem dokonalým, a z této dokonalosti vyplývá i to, že jeho pojem obsahuje také jeho reálnou existenci. Jde o uvažování v linii platónského realizmu; Anselm stojí na pozici realistů, tedy těch myslitelů, kteří po vzoru Platónově chápou obecné pojmy jako ideje, reálně existující v poznatelném světě posunutém do boží mysli. Nominalisté považují obecné pojmy za pouhá jména (nomina). K tomuto pojetí směřoval již Berengar z Tours a později jej zřetelně vyslovil Roscellinus († 1120). Obecné pojmy jsou v jejich chápání pouhým zvukem řeči – ne náhodou se nominalisté rekrutují především z řad gramatiků. Anselm zastával a hájil realizmus proti nominalizmu Roscellinovu: jako smysly vnímají jednotlivé věci podle jejich případků, tak je rozum poznává v jejich všeobecnosti. Poznání rozumové je vyšší než poznání smyslové, jak by tedy potom to, co poznává rozum, mohlo být jen jménem bez všeho pravdivého a skutečného podkladu? Starší nominalizmus se ukázal jako nepříliš životaschopný; nese řadu rysů sofisticky vedených polemik. Byl také v této fázi považován za neslučitelný s církevní ortodoxií, vycházející ve svých formulacích z novoplatónského způsobu uvažování, typického [na Západě] zejména pro Augustina. Anselm realizmus dostatečně nerozvinul ani nezdůvodnil, ve století 11. však s realistickým řešením získal široký souhlas.
4) Přechod od jsoucna intencionálního k jsoucnu reálnému, nebo od Boha jako toho, který je coby myšlený, k jeho reálné existenci, umožňuje Anselmovi pojetí Boží dokonalosti. V postulátu naprosté Boží dokonalosti, na níž se důkaz jako na nejvyšší myslitelnost jsoucna odvolává, je predikát reálné existence přítomen oprávněně, neboť jinak by nešlo o dokonalost naprostou. Tento postup je z hlediska logiky správný, potíž se skrývá v základní premise, kterou je samotný postulát „nejvyšší dokonalosti“: Bůh, který je myšlen, je myšlen jako jsoucno, nad něž nelze myslet žádné větší. Je však možné Boha, kterého myslíme, samozřejmě spojovat s nejvyšší dokonalostí? S tímto charakter Anselmova tvrzení jakožto důkazu stojí a padá, neboť není jisté, zda se v chodu důkazu dostaneme od intencionálního bytí Boha k jeho existenci reálné, nepostulujeme-li mu dokonalost.

Již Anselmův současník mnich Gaunilo [z kláštera Marmoutiers, † 1083; spis Liber pro insipiente] namítal, že jediné, co můžeme poznat je, že Nejvyšší bytost je ta, která je v mysli i ve skutečnosti, z čehož však nemůžeme poznat, zda taková bytost skutečně existuje. Skutečnost nemůžeme odvozovat z našeho myšlení; přechod od bytí v mysli k bytí ve věci nepokládá za oprávněný. Za příklad Gaunilo uváděl, že antičtí spisovatelé snili o nějakém bájném ostrově, jež prý měl veškeré přednosti, a že by tedy bylo možné dodat: skutečná existence je přednost, tudíž tento ostrov skutečně existoval. Anselm odpovídá, že argumentace platí jen ve vztahu k pojmu Bůh: „nejdokonalejší jsoucno“ a „nejdokonalejší ostrov“ se odlišují specifikací jsoucna, tedy omezujícími určeními. Anselm uvádí, že důkaz může platit pouze pro nijak dále nespecifikované, a tudíž neomezené Nejvyšší jsoucno, nikoliv pro něco jiného, jednotlivého a určeného. Pozdější terminologií vyjádřeno, logický a ontologický řád [tedy myšlení a bytí] splývají ve svém vrcholu, nikoli však v jednotlivých nižších stupních. Ostrov, tak jako vše stvořené, je nutně věcí závislou. Ostrov je nahodilý [může a nemusí existovat], Bůh však, věčný, nezávislý, sám v sobě jsoucí v tomto smyslu existuje nutně, proto, že je Bůh.

Anselmův „ontologický důkaz“ má svůj předpoklad v realizmu platónského typu, ale současně též v niterné náboženské zkušenosti, bez které pojem Boha, jak jej Anselm chápe, v naší mysli není. Tato zkušenost pramení výhradně z takového „způsobu víry“, kdy zakoušíme náš podíl na božském bytí. Jen za tohoto předpokladu může Anselmův způsob uvažování o Bohu nést význam „důkazu“. Vznesené námitky nevyvrátil Anselm zcela přesvědčivě, pokusy o dokázání Boží existence, které jsou součástí Monologia a Proslogia však poskytly významné impulzy pro další vývoj objektivně idealistických tendencí ve filozofii – „nejvyšší protiklad, totiž myšlení a bytí, byl pochopen ve své jednotě“ [Hegel, Dějiny filozofie III, s. 120].

Tomáš Akvinský v Teologické summě [I., q.2, a.1, ad 1.] Anselmův důkaz kritizuje z podobné pozice jako Gaunilo: z pojmu nelze usuzovat na reálnou existenci. Ten kdo rozumí slovu Bůh v Anselmově smyslu jako to, nad co nelze myslet nic většího, nemusí ještě chápat, že to, co je tímto označením míněno, také existuje, nebo to dokonce popírá, ačkoli smysl pojmu nahlíží. V Quaestiones disputatae de veritate užívá Tomáš podobné argumentace, s tím rozdílem, že zde Anselma přímo jmenuje [v Summě nikoliv] a postoj k jeho způsobu argumentace je zde příznivější, i když Tomáš zdůrazňuje, že vhodnější cesta k poznání Boha je ta „aristotelská“.

Ze středověkých myslitelů na Anselmův postup navázal – vlastní modifikací „důkazu“ – zejm. Johannes Duns Scotus. Rovněž modifikovanou podobu ontologického důkazu formuloval René Descartes. V Metafysických meditacích (Meditationes de prima philosophia) vychází od matematických pravd: v matematice jsou podstatné souvislosti vždy pravdivé bez ohledu na existenci konkrétních věcí, pro něž platí. Podobně náleží nutně k bytnosti (esenci) Boha, že vždy existuje. Z toho vyplývá jeho existence. Jestliže pojem Boha myslím správně, musím do něj zahrnout i jeho existenci, neboť Bůh v sobě zahrnuje všechny dokonalosti. Jiný způsob argumentace, jejž Descartes uvádí, vychází z pojmu Nekonečného bytí, který v naší mysli nacházíme vždy už jako daný. Z něj můžeme usuzovat na Boha jako jeho autora, neboť my, nedokonalí lidé, jeho autory být nemůžeme. Descartes patrně „ontologický důkaz“ [na rozdíl od Anselma] skutečně jako racionální důkaz mínil. Úpravu Anselmova ontologického důkazu uvádí též Spinoza a Leibniz.

V posledních desetiletích se pozornost věnovaná ontologickému důkazu ubírá nejvíce (a do značné míry souběžně) dvěma směry:
Prvním, v této době zřejmě převládajícím proudem je analytická filozofie, v jejímž rámci jsou odkrývány dosud nezdůrazněné rozměry ontologického důkazu, tak jak to umožnil rozvoj filozofie jazyka a moderní logiky. Analytická filozofie vychází z přesvědčení, že při řešení filozofických problémů je stěžejní poznání o tom, jak funguje jazyk, přičemž pozornost je soustředěna na logicko-sémantickou stránku jazyka. Tento přístup je rozšířen zejména v anglosaském světě a ve Skandinávii. Na půdě analytické filozofie byl Anselmův ontologický důkaz jak kritizován, tak také, v rámci postupů modální logiky [logiky „možných světů“] hodnocen pozitivně.
[O těchto interpretacích Anselmova argumentačního postupu např. Floss 2004, s. 138–141; Dvořák 1997, s. 82–87; Dvořák 2004, s. 33–69; Vopěnka 2000, s. 383–389.]

Druhý interpretační směr ontologického důkazu se rozvinul převážně v kontinentálním evropském myšlení. Je odvozován z Hegelova pochopení Anselma, který úvahu z Proslogia II.–IV. přijímá, neuvažuje ji však jako „racionální důkaz“, ale jako „myslící povznesení ducha k Bohu“. Hegel oceňuje zejména „Anselmovo spojení teologie s filozofií“. [Hegel, Dějiny filosofie III, s. 116nn.]

Mimořádně pozitivně ocenil Anselmovo filozofické myšlení Karl Jaspers. Anselmův „důkaz“ v Proslogiu odmítá analyzovat izolovaně od celého jeho díla, které, v duchu svého existencializmu, pojímá jako Anselmovu reflexi prožitku světa.
Jaspers zaujímá kritické stanovisko ke dvěma základním typům hodnocení Anselmova důkazu:
První způsob zahájil Gaunilo a jeho nejtypičtějším představitelem je Kant; také další kritici ignorovali skutečnost, že Anselm aplikuje svůj způsob uvažování jen na ubezpečení se o rozumové pojímatelnosti existence Boha, a že na reálnou existenci z existence intencionální neusuzoval obecně.
Druhý způsob porozumění Anselmově argumentaci představují Descartes a další upravovatelé jeho konceptu. Jaspers se domnívá, že Descartes se k Anselmovu postupu hlásil neprávem, neboť on a s ním další novodobí uživatelé tzv. ontologického důkazu Anselmovo „jsoucno, nad které nelze myslet větší“ zpředmětnili a učinili jeho existenci objektem racionalistického dokazování. Podle Jasperse byl Bůh v Anselmově myšlení jsoucno „nepředmětné“, lidský rozum přesahující, jehož existenci nelze dokázat, ale lze je intelektem uznat. Jaspers poukazuje na to, že Anselm formuluje své myšlenky nikoli v kontaktu s věcmi tohoto světa, ale v dialogu s Tím, kdo nás přesahuje; jeho úvahy se nepohybují ve sféře „on“, nebo „ono“, nýbrž ve sféře „Ty“. Tento rozhovor vede Anselm z hlubin svého nitra, což však podle Jasperse neznamená, že by šlo o mystickou meditaci – jde o čiré myšlení, v němž Anselmovi šlo o získání „nahlédnutí“. Myšlení ve vlastním slova smyslu se odlišuje od „pouhého mluvení“, pojmového myšlení: věc je myšlena jinak, když je vyslovována, a jinak, když je v tichém pohroužení nahlížena. Skutečným myšlením Jaspers míní ve shodě s Anselmem „nahlédnutí“ podstaty věci, nepředmětného základu všeho, a proto Anselm říká, že ten, kdo „nahlédl“ [intelligere] nemůže připadnout na myšlenku, že Bůh neexistuje. Ten, kdo tvrdí, že Bůh neexistuje, neví co myslí, když to vyslovuje, říká Anselm. Ve smyslu Jaspersovy interpretace je možné říci, že je tomu tak proto, že nemyslí „ve skutečnosti“. Anselmovo čiré myšlení usilující o kontakt se skutečností, která nás přesahuje, je podle Jasperse skutečným myšlením, přesahující jak středověký, víře sloužící rozum, tak i rozum novodobý, angažovaný jen v poznávání předmětného světa.

Literatura (výběr):
Pramenů zde použito nebylo kromě vydání „maurinského“ (Gerberon, Gabriel. Sancti Anselmi ex Beccensi abbate Cantuariensis archiepiscopi Opera: nec non Eadmeri monachi Cantuariensis Historia novorum, et alia opuscula. 2. vyd. Lutetiae Parisiorum 1721), do kterého jsme, spíše jen pro ověření některých údajů a citací, nahlíželi. [Přetisk této edice PL 158–159; aktuální kritické vydání Schmitt, F. S. Sancti Anselmi Cantuariensis archiepiscopi Opera omnia. I. Seckau 1938, Edinburgh 1946; II. Roma 1940; III. a IV. Edinburgh 1946 a 1949; V. London 1951, Edinburgh 1961.]
Citace z Anselmových spisů: překlad L. Karfíkové, Anselm z Canterbury: fides quaerens intellectum. Latinsko-česká bilingva. Praha: Kalich, 1990.
De Libera, Alain. Středověká filosofie: byzantská, islámská, židovská a latinská filosofie. Přel. M. Pokorný. Praha: Oikúmené, 2001, s. 292–304.
Dvořák, Petr. Anselmův důkaz Boží existence v soudobé analytické filozofii. Teologický sborník 3/97, s. 81–88.
Dvořák, Petr. K modálnímu ontologickému důkazu. Studia Neoaristotelica: časopis pro aristotelsky orientovanou křesťanskou filosofii. 1/2004, s. 33–69.
Ekert, František. Církev vítězná: životy Svatých a Světic Božích II. Praha: nákladem Dědictví sv. Jana Nepomuckého, 1894, s. 130–138.
Floss, Pavel. Úvod do dějin středověkého myšlení. Olomouc: Vydavatelství Univerzity Palackého, 1994, s. 36–53.
Floss, Pavel. Architekti křesťanského středověkého vědění. Praha: Vyšehrad, 2004 [= Cesty evropského myšlení 1], s. 101–147.
Galvin, John P. Ježíš Kristus. In Fiorenza, Francis S., a Galvin, John P. (edd.). Systematická teologie 2. Římskokatolická perspektiva. Přel. P. Dvořák, H. Webrová, J. Vybíral, aj. Praha; Brno: Vyšehrad & CDK 1998, s. 30–33.
Harnack, Adolf. Dějiny dogmatu. Přel. Fr. Žilka. Praha: Tiskové vydavatelské družstvo Samostatnost, 1903, s. 283–287.
Journet, Charles. Zlo: teologický esej. Přel. O. Selucký. Praha: Krystal OP, 1998, s. 151 a 155.
Kenny, Anthony. Co je víra? Přel. G. Vopatrný. Praha: Česká křesťanská akademie, 1995, s. 127–138.
Kohlenberger, Helmut. Anselm z Canterbury: pozvání do západní tradice. In: Karfík, F., Němec, V., a Vilím, F. (edd.). Křesťanství a filosofie: postavy latinské tradice. Praha: Česká křesťanská akademie, 1994, s. 79–90.
Kuťáková, Eva, Vidmanová, Anežka (ved.), a kol. Slovník latinských spisovatelů. Praha: Odeon, 1984, s. 98n.
Lane, Tony. Dějiny křesťanského myšlení. Přel. J. Bartoň aj. Praha: Návrat domů, 1996, s. 96nn.
Maurois, André. Dějiny Anglie. Přel. J. Novotný. Praha: NLN, 1995, s. 62–64; 74.
McGreal, Ian P. (ed.). Velké postavy západního myšlení: slovník myslitelů. Praha: Prostor, 1997, s. 108–114.
Ondok, Josef Petr. Důkaz nebo hypotéza Boha? Svitavy: Trinitas, 1998, s. 24nn.
Otisk, Marek. Na cestě ke scholastice: klášterní škola v Le Bec – Lanfrank z Pavie a Anselm z Canterbury. Praha: Filosofia, 2004.
Pieper, Josef. Scholastika: osobnosti a náměty středověké filosofie. Přel. I. Ozarčuk. Praha: Vyšehrad, 1993, s. 38, 45nn., 62, 67, 70, 73, 107.
Pospíšil, Ctirad V. Světla a stíny Anselmova spisu Cur Deus Homo. Teologický sborník 1/98, s. 43–59.
Ratzinger, Josef. Úvod do křesťanství. Přetisk 1. vyd., překl. neuveden. Brno: Petrov, 1991, s. 151–153.
Schauber, Vera, a Schindler, Hanns Michael. Rok se svatými. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1994, s. 169.
Schierse, Franz Joseph. Biblická teologie: christologie. Přel. O. Mádr. Praha: Zvon, 1992, s. 106–108.
Sousedík, Stanislav. Jan Duns Scotus: doctor subtilis a jeho čeští žáci. Praha: Vyšehrad, 1989, s. 108–120.
Tichý, P. Existence a Bůh. In Tichý, P. O čem mluvíme? Praha: Filosofia, 1996, s. 95–118.
Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení: od Tháleta k Rousseauovi. Praha; Litomyšl: Paseka, 1999, s. 185–188.
Tumpach, J., a Podlaha, A. (edd.). Český slovník bohovědný 1: A–Bascape. Praha: V. Kotrba, 1912, s. 479n.
Vopěnka, Petr. Úhelný kámen evropské vzdělanosti a moci: souborné vydání Rozprav s geometrií. Praha: Práh, 2000, s. 383–389.